Шаблон:Indic Веда́нта (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST, «окончание Вед») — одна из шести главных школ индийской философии.

Первоначально это название относилось к трактатам философского и мистического содержания, помещавшимся в конце Вед, в числе так называемых брахман (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST) — пояснительная и дополнительная часть Вед. Большая часть этих теософических трактатов обозначалась также как тайное учение — упанишады. Впоследствии эта древняя ведийская теософия ^[1] послужила основанием и священным авторитетом для ортодоксальной школы индийской метафизики, к которой и перешло название веданта. Иначе она называется уттара-мимамса (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST), то есть вторая мимамса (миманса), в отличие от первой, пурва-мимамсы (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST), содержащей религиозно-практическую часть ортодоксального брахманизма.

Возникновение

Время возникновения веданты, или второй миманcы, как систематического учения, неизвестно, но во всяком случае принадлежит к эпохе послебуддийской, так как уже в древнейшем ведантийском сочинении — Брахма-Сутре — встречается, между прочим, полемика с буддистами по вопросу о реальности внешнего мира. Названное классическое сочинение ведантизма написал, по преданию, мудрец Бадараяна (по некоторым источникам — Вьяса), а комментарием снабдил Шанкара (или Шанкара-чарья). О времени жизни первого совершенно ничего не известно, Шанкара же, как предполагается, жил в IX — X веках н. э.

Учение

По учению веданты (как оно излагается в Брахма-Сутре и комментарии Шанкары), источник истинного ведения, видьи (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST) есть откровение, шрути (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST). Откровением признается здесь все содержание Вед, которые произошли раньше мира, из дыхания верховного существа (Брахмы), и лишь записаны впоследствии древними святыми мудрецами (риши). Как действительным источником и авторитетом, ведантийские философы пользуются лишь позднейшей, теософической частью Вед, то есть упанишадами. Для пояснения и дополнения того, что дано в откровении, служит предание (смрити), куда относятся, между прочим, книги Ману и Бхагаватгита (теософический эпизод в Махабхарате). Хотя откровение содержится в Ведах, но одно изучение священного текста не даёт само по себе истинного разумения: требуются ещё иные, предварительные условия. Эти условия таковы:

1. различение между вечным и невечным бытием;
2. отречение от всякой внешней награды в этом мире и в будущем;
3. обладание так называемыми шестью средствами: спокойствием духа, умеренностью, отрешённостью, терпением, сосредоточенностью, верой;
4. стремление к избавлению.

Помимо этих нравственных условий, сохраняются в силе и общественные ограничения. Как ортодоксальная система, связанная с реакционным движением против уравнительных принципов буддизма, веданта допускает в число своих адептов только дважды рождённых членов высших каст, отрицая у шудр всякую правоспособность к познанию истины; зато среди искателей высшего ведения отводится место богам индийского пантеона.

Истина

Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трёх формулах, взятых ведантой из упанишад:

1. сущее оно, только одно — без другого;
2. это — ты (tat tuam asi),
3. я есмь брахма (aham brahma asmi).

Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения, авидьи (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST). Знающий истину во всём видит одно, и себя самого, свой дух (атман) сознаёт тождественным с верховным духом (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST). Хотя Священное писание (упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST), например хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST), например нематериального, беспространственного и т. п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определённое свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство. Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (то есть оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его (или представляются лишёнными) предметы бездушные, и, наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле неподобающем истинно сущему, то правильнее о сём последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком познании брахмы, как сагунам и ниргунам, имеет свою ближайшую аналогию в александрийской и патристической философии, именно в различении между положительным богословием (греч. θεολογία καταφατική) и отрицательным (греч. θεολογία άποφατική).

Множественность и определённость

На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределённого и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия — мир «имён и форм» (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST), — веданта отвечает, с одной стороны, философской мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (Шаблон:Lang-sa, Шаблон:IAST) (эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением веданты, что всякая множественность и определённость есть произведение неведения, то есть субъективный обман); с другой стороны, на этот главный метафизический вопрос веданта отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмагорией кажущегося мира, то — как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.

Космология веданты

С точки зрения последовательного ведантизма вся космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. Эта истина доказывается в Брахма-Сутре посредством анализа понятия причинности, из которого явствует, что мир не может быть действием или произведением Брахмы, а что Брахма и мир суть одно и то же в двух аспектах: ве́дение и неве́дение. Как путник в лесу принимает толстую верёвку за змею, так человек, лишённый истинного ведения, принимает мир за что-то самостоятельно существующее и отличное от Брахмы. Подобным образом и ведантийская психология должна лишь показывать, что наша душа в истинной своей сущности есть тот же Брахма, всеединый дух. Наконец, к тому же сводится и учение об избавлении (мокша): человек избавляется от зла и страдания не делами и размышлениями, а лишь познанием единой истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам — одно и то же, и что все прочее существует для него лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость, как та мнимая змея пугает путника лишь до тех пор, пока он не увидал свою ошибку.

Тем не менее, рядом с этим истинно ведантийским положением мы находим в Брахма-Сутре сложную систему космологии, психологии и эсхатологии, с подробными учением о переселении душ, о «пути отцов» (питрияна) и «пути богов» (дэваяна). Такая непоследовательность объясняется тем, что веданта, как ортодоксальная философия привилегированных каст, не могла порвать с существующими традициями и должна была включить в свой состав учения, необходимые для народного богопочитания и практической нравственности. Все эти экзотерические учения, основанные частью на древних верованиях народа, частью на эмпирических наблюдениях и элементарных научных обобщениях, не имеют ничего характерного собственно для философии веданты.

Изложенное выше мировоззрение Шанкары называется адвайта-ведантой, или учением о недвойственности. Это — единственное из индийских учений, относящихся к астике, то есть ортодоксальных, признающих авторитет Вед, которое последовательно настаивает на нереальности мира. По этой причине многие инд. мыслители отказывали Шанкаре в ортодоксальности, обвиняя его в «криптобуддизме». Реакцией на адвайта-веданту стало появление в XI веке н. э. вишишта-адвайты Рамануджи, в к-рой мир считался реальным, а джива (индивидуальная душа человека) — отличной от Брахмана. В XIII веке появилась двайта-веданта Мадхвы, пошедшая еще дальше в разведении Брахмана, с одной стороны, мира и человка — с другой и провозгласившая полную зависимость творения от Творца.

Главный источник для изучения веданты — Брахма-Сутру, издали Рер и Рама-Нараяна Видьяратна («Bibliotheka Indica», Калькутта, 1863). Существуют неполные переводы: Ваl lantyne, «Aphorisms of the Vedanta» (Мирзапор, 1851), Banerjea (Кальк., 1870), в сборнике «Shad-darçana-cintanika» (Бомбей, с 1877 г.), также голландский перевод A. Bruining’a, в «Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van N.-Indie».

Примечания

1. ↑  В. К. Шохин считает, что индийское философствование до Упанишад включительно следует называть не философией, а именно гносисом, к к-рому относится и европ. теософия. По его мнению, если возводить начало индийской философии даже к Упанишадам, не говоря уж о Ригведе, то придется считать философскими и многие части «Старшей Эдды», и русскую «Голубиную Книгу», и многие другие сугубо мифологические тексты (см.: Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994. С. 27). Он настаивает, что философией является только философский дискурс, оформившийся в Индии не раньше конца VI в. до н. э. Правда, при таком подходе придется отлучить от философии не только создателей Ригведы и Упанишад, но и Бёме, и Ницше, и многих других европейских мыслителей.

Литература

• Colebrooke, «On the philosophy of the Hindus» («Miscellaneous essays», II, с примечаниями Cowell’я); Windischmann, «Sancara» (Бонн, 1833);
• Bruining, «Bijdrage tot de kennis van den Vedanta» (Лейден, 1871); Regnaud, «Le système Védanta» («Revue philosophique», 1877—79).
• Paul Deussen, «Das System der Vedanta, nach den Brahma-Sûtra’s des Bâdarâyana und dem Commentare der Cankara über dieselben, als ein Compendium del Dogmatik des Brahmanismus» (Лейпциг, 1883).
• Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
• Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.

Владимир Соловьёв