Шаблон:Буддийские философы Индии

Dharma wheel 1.png Буддизм
Культура
История
Люди
Страны
Школы
Храмы
Терминология
Тексты
Хронология
Форум
Портал

Нагарджуна (Шаблон:Lang-sa, «серебряный змей»; Шаблон:IAST; кит. 龍樹, Lóngshù Луншу; яп. 龍樹, Рю:дзю; телугу:నాగార్జునా) — великий индийский мыслитель, основатель буддийской школы Мадхъямаки и ведущая фигура в буддизме Махаяны, его называют также Вторым Буддой.

Биография

Точные годы жизни Нагарджуны не известны, предположительно - II - III века (150 - 250), о нём очень много сведений, перемешанных с фантастическими и мифологическими сюжетами, отчего трудно определить подлинные события его жизни. Ряд традиционных текстов утверждает, что он жил 600 лет. Некоторые критики предполагают, что существовали два разных Нагарджуны.

По сведениям Кумарадживы (кит. 鳩摩羅什) (IV - V века) Нагарджуна родился в брахманской семье на юге Индии и прошел полный курс брахманского образования, а затем обратился в буддизм сам и обратил местного царя; но по сообщениям Сюаньцзана (VII век), деятельность Нагарджуны проходила в Северо-Восточной Индии.

В учебнике «Торчинов Е.А. Введение в Буддологию» приводится следующая полумифическая биография, собранная по жизнеописаниям («ЖИТИЕ НАГАРДЖУНЫ»:Кумарджива,Будон,Таранатха)

В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Плодом его напряженных размышлений стало видение, определившее характер философского учения Нагарджуны. Он увидел ступу, окруженную Буддами и Бодхисаттвами. Нагарджуна открыл ступу и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую ступу и увидел внутри такую же третью, в ней — четвертую и так далее до бесконечности. И понял тогда Нагарджуна, что никакой первой ступы, иначе говоря, первосубстанции, первоосновы, нет и не может быть. Это понимание сделало его достойным обрести сутры Праджня-парамиты, Запредельной Премудрости, скрытые за пятьсот лет до того Буддой у змеев-нагов. Нагарджуна спустился в подводный дворец царя нагов и обрёл там сутры Праджня-парамиты, медитация над которыми и привела его к разработке философской системы (или, быть может, «антисистемы»). Нагарджуна много лет был настоятелем Наланды, однако в старости он вернулся в родные места, куда его пригласил правивший тогда царь, надеявшийся на то, что Нагарджуна станет его гуру, духовным наставником. Нагарджуна согласился, и царь построил для него новый монастырь, получивший позднее название Нагарджунаконда (его руины сохранились до нашего времени).

Учение Нагарджуны распространилось в Китай в виде школы Саньлунь (Трёх Трактатов). К нему возводят философию Праджняпарамиты «Махапраджняпарамита-шастра» (кит. 大智度論, Да чжиду лунь). С его деятельностью связан знаменитьый буддийский университет Наланда.

Учение

	2004-07-06 Nagarjuna.jpg Золотая статуя Нагарджуны

Нагарджуна подверг критике классическое буддийское учение, обратившись в Махаяну, полемизировал с противниками буддизма, участвовал в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался Бодхисаттвой, а после ухода стал объектом почитания.

(Следуя учебнику «Торчинов Е.А. Введение в Буддологию»):

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада) в качестве методологической основы. Главный вывод Нагарджуны: всё существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство. Цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму: ее принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно: принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца Праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Всё же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»).

В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина-следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».

Нагарджуна задаёт вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Приблизительно также Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей умственной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир…»), переведенного на русский язык Ф.И. Щербатским. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство деятеля. Если Бог творит мир — значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто.

Из своих посылок Нагарджуна делает ещё один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность Сансары и Нирваны:

Нет разницы вообще Между Нирваной и Сансарой. Нет разницы вообще Между Сансарой и Нирваной.

Что является пределом Нирваны, Есть также и предел Сансары. Между этими двумя мы не можем найти Даже слабейшей тени различия. (Нагарджуна. Муламадхъямака-карикас, XXV, 19-20)

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект Нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут Буддами. Они никогда не вступали в Сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания Сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим знанием — Праджня-парамитой, Запредельной Премудростью.

Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку Нирвана есть Нирвана лишь относительно Сансары, а Сансара такова лишь относительно Нирваны, то ни Сансара, ни даже Нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая Татхата, подлинная природа, есть Шуньята, пустотность. Бодхисаттва постигает пустотность как Сансары, так и Нирваны и так обретает состояние Будды.

Сочинения

(В соответствии со статьёй В. К. Шохина Философский энциклопедический словарь. )

Из приписываемых Нагарджуне порядка 200 сочинений наиболее достоверными считаются следующие пять:

1. «Муламадхъямака-карикас» ({{lang-zh|中論頌, «Строфы, основополагающие для учения о срединном пути») — около 450 стихов, распределенных по 27 главам. Текст посвящён теме «Пустотности» эмпирической реальности и тех понятий, на которых основывается опыт ее познания. Критика общепринятых понятий осуществляется Нагарджуной на двух уровнях истины — относительной и абсолютной. Текст карики построен на парадоксах, и у последующих мыслителей вызывал различные толкования. Поначалу многие западные комментаторы, опираясь на поверхностное толкование учения Нагарджуны, считали понятие пустоты всеобщим отрицанием, а буддийскую философию - примером крайнего нигилизма, но во второй половине XX века после развития буддологии и более тщательного знакомства с традицией, интерпретация Нагарджуны как нигилизма стала встречаться редко.
2. В семидесятистишье «Виграка-вьявартани» (кит. 空七十論, Кун ци ши лунь, «То, что устраняет дискуссии»), сопровождаемом автокомментарием, развивается центральная доктрина Нагарджуны — учение о «пустотности», которая отождествляется с законом зависимого происхождения состояний существования индивида и отсутствием у вещей собственной природы. Здесь же Нагарджуна критикует общеиндийскую эпистемологию — учение об источниках знания — и пытается опровергнуть основной довод противников «негативной диалектики» (которая, чтобы быть последовательной, должна отрицать, по их суждению, и самое себя).
3. «Юктишаштика» (кит. 六十頌如理論, «Шестьдесят стихов о логической когерентности») перекрывает, несмотря на ограниченный объем, множество тем, начиная с зависимого происхождения состояний бытия индивида и завершая характеристикой «великих душ», которые уже достигли «освобождения» или приближаются к нему и которым противопоставляются души, приверженные страстям и «заключённые в клетку объектов».
4. В «Вайдалья-пракаране»(«Трактат об обращении в пыль ложных учений») подвергается критике учение ньяи, прежде всего ее система 16 диалектических топиков.
5. «Ратна-вали» (кит. 宝行王正論, Бао син ван чжэн лунь, «Гирлянда драгоценностей») — стихотворный трактат из пяти глав по 100 стихов в каждой — посвящена этической, сотериологической и политической проблематикам в перспективе философии Мадхъямаки.

Ученики

Основной его ученик - Арьядева (III век), основные комментаторы - Буддапалита(V век), Бхававивека (VI век) и Чандракирти VII век).

См. также:

• Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения
• Шуньята
• Мадхъямака
• Прасангака
• Второй Будда

Ссылки

• ЖИТИЕ НАГАРДЖУНЫ (Кумарджива,Будон,Таранатха)
• Геше Джампа Тинлей. Ум и пустота.
• Торчинов Е.А. Введение в Буддологию ISBN 5-93597-019-8
• Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. Introduction, Sausrkrit Text, English Translation and Annotation by D.J. Kalupahana. Delhi, 1999;
• Андросов В.П. Буддизм Нагарджуна. Религиозно-философский трактат. М., 2000.
• Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.
• Nagarjuna Seminar
• Overview of traditional biographical accounts
• Mūlamadhyamakakārikā-s of Nāgārjuna: Sanskrit text
• Nāgārjuna: Sanskrit texts (Ratnāvalī, Lokātītastava, Acintyastava, Bodhicittavivaraṇa, Yuktiṣaṣtikākārikā-s, and Vigrahavyāvartanī)
• Nāgārjuna: texts and materials
• Kaccayanagotta Sutta on Access to Insight
• Nārāgjuna vis-à-vis the Āgama-s and Nikāya-s
• Campbell, W. L. Ed. and trans. 1919. The Tree of Wisdom: Being the Tibetan text with English translation of Nāgārjuna's gnomic verse treatise called the Prajñādanda. Calcutta University. Reprint: Sonam T. Kazi, Gangtok. 1975.
• McCagney, Nancy, 1941. Nāgārjuna and the philosophy of openness. Lanham, Md. : Rowman & Littlefield, c 1997.
• Kalupahana, David J. The Philosophy of the Middle Way. SUNY, 1986
• Murty, K. Satchidananda. 1971. Nagarjuna. National Book Trust, New Delhi. 2nd edition: 1978.
• Ramanan, K. Venkata. 1966. Nāgārjuna's Philosophy. Charles E. Tuttle, Vermont and Tokyo. Reprint: Motilal Banarsidass, Delhi. 1978. (This book gives and excellent and detailed examination of the range and subtelties of Nagarjuna's philosophy.)
• Samdhong Rinpoche, ed. 1977. Madhyamika Dialectic and the Philosophy of Nagarjuna. Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, India.
• Sastri, H. Chatterjee, ed. 1977. The Philosophy of Nāgārjuna as contained in the Ratnāvalī. Part I [ Containing the text and introduction only ]. Saraswat Library, Calcutta.
• Streng, Frederick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville: Abingdon Press, 1967.
• Walser, Joseph. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture. New York: Columbia University Press, 2005.
• Zangpo, Ngorchen Kunga. 1975. The Discipline of The Novice Monk. Including Ācārya Nāgārjuna's The (Discipline) of the Novice Monk of the Āryamūlasaryāstivādīn in Verse, and Vajradhara Ngorchen Kunga Zenpo's Word Explanation of the Abridged Ten Vows, The Concise Novice monks' Training. Translated by Lobsang Dapa et al. Sakya College, Mussoorie, India

Шаблон:Философские направления буддизма